1

25 Mart 2019

Doç. Dr. Ateş USLU ile Siyaset Teorisi, Siyasi Düşünceler Tarihi Üzerine

Hazırlayan:

Tarih Ekonomi ve Siyaset Araştırmaları Derneği (TESAD) Röportaj Birimi

1. Ateş Uslu kimdir, bize kısaca kendinizden bahseder misiniz?

Galatasaray Üniversitesi Uluslararası İlişkiler Bölümü’nde lisans öğrenimi gördüm. Üniversitede sosyal bilimlere hazırlık sınıfından birinci sınıfa geçerken yaz aylarında siyaset bilimi ve uluslararası ilişkilere dair birkaç kitap okumuştum, bunların arasından Jean Touchard’ın (sonraları Türkçe çevirisi de yapılan) Siyasal Düşünceler Tarihi kitabı en çok ilgimi çeken olmuştu. Şimdi dönüp tekrar okuduğumda, 1950’lerde yazılmış olmasına rağmen metodolojik açıdan çığır açıcı bir kitap olduğunu ve düşünce tarihine yaklaşımımı çokça etkilediğini fark ediyorum. Aynı dönemlerde Marx sonrasında Marksist teorinin gelişimi üzerine de yoğun okumalar yapıyordum, bu okumalar sayesinde 1920’lerden itibaren eser vermiş olan bir düşünürün, György Lukács’ın düşünceleriyle tanıştım. Onun üzerine yoğunlaşan çalışmalarımın sonucunda ilk kitabım yayımlandı: Lukács: Marx’a Giden Yol (2006). Lukács okumalarından hareketle Macaristan ve genel olarak Orta Avrupa tarihine de ilgi duymaya başlamıştım. Paris I Panthéon-Sorbonne Üniversitesinde Yakınçağ Orta Avrupa Tarihi kürsüsünde yüksek lisans yaptım.Doktoramı Paris I ve Eötvös Lorand (ELTE, Budapeşte) üniversitelerinde bir ortak program çerçevesinde yine tarih alanında tamamladım. Bu dönemde Orta Avrupa tarihi ve opera merakımı birleştirerek kültür tarihi ve düşünce tarihinin kesişim alanında kalan, Macar ulusal kimliğinin oluşumu ve opera arasındaki ilişkiyi incelediğim bir tez yazdım. Doktora sonrasında İstanbul Aydın Üniversitesi’nde bir süreliğine çalıştım. Halen İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde öğretim üyesiyim. Siyasal düşünceler tarihi disipliniyle ilişkili dersleri veriyorum, doçentliğimi de Siyasal Düşünceler alanında aldım. Bu alanda derslerimi hazırlarken, konu üzerine ilk okumalarımı yaptığım sıralarda kendi kendime sorduğum “düşünce tarihi nasıl okunmalı? Nasıl yazılmalı?” sorularına yanıt aramadığımız sürece alanda ilerleme kaydedemeyeceğimizi fark ettim. Bu metodolojik sorgulamaya yanıt arayışımın sonucunda bir kitap ortaya çıktı: Siyasal Düşünceler Tarihine Giriş: Tarihyazımı, Temel Yaklaşımlar, Araştırma Yöntemleri (2017).

2. Kitabınızın giriş bölümünde “siyaset incelemeleri iki düzlemde yapılabilir: siyasal hayat ve kurumlar ve siyasal düşünceler düzlemi” şeklinde yorumlamışsınız. Genel bir taslak çizerek bu iki düzlem arası bağı, bağlantıyı, etkileşimi açıklar mısınız?�

1950’lerden itibaren ABD akademiasında, daha sonra da dünyanın çok çeşitli üniversitelerinde yaygınlaşan davranışsalcı siyaset bilimi yaklaşımında esas ilgiye değer olanın siyasal hayat olduğu söylenir. Bu siyasal hayat, siyasal kurumların ve onlarla etkileşim içinde olan insanların davranışlarından ibaret olarak görülür. Oysa siyasal hayat ve kurumlar ile siyasal düşünceler birbirinden ayrılamaz. Aslında insan faaliyetiyle ilgili temel meseledir bu. İnsanlar tüm faaliyetlerini bir beden ve ondan ayrılmaz bir şekilde var olan bir zihinle gerçekleştirlar. Bazen hedefler koyarak, bazen alışageldiğimiz fikirleri uygulayarak bedenimizde davranışta bulunuruz. Siyaset de bir insan faaliyetidir; siyasal hayat, onunla birlikte oluşan düşüncelerden ayrıştırılarak incelenemez. Düşünce ve eylemin diyalektik birlikteliği ne yazık ki günümüzde çoğunlukla unutuluyor. Siyasal düşünce incelemesi yapanların konularını gerçeklikten kopuk olarak ele almaları, toplumsal-siyasal gerçekliğin ötesine geçen, ulvi bir düşünceler alanı tarif etmeleri, kendi içine kapalı bir düşünce anlatısı geliştirmeleri de düşünce-eylem birlikteliğinin unutulduğu bir diğer durum. Siyasal hayat ve siyasal düşünce birbirinden ayrı olarak düşünülebilir elbette, ancak onların ayrılığı diyalektik bir ayrılıktır: Ayrılıkları içinde de birbirleriyle olan bağlantılarını sürdürürler. Tam da bu nedenle siyasal düşünceler tarihini incelemek birbirleriyle çatışma, kavga ya da uzlaşma halinde olduğu varsayılan soyut fikirlerin diyaloglarını aktarmak değildir. Onların hayatla iç içe, hayatın içindeki çelişki ve sorunlardan hareketle oluşturulduğunu anlatmayı gerekir. Düşüncelerin içinden doğru çıkıp etki ettikleri bağlam, düşünce tarihçilerinin temel inceleme konularındandır.

Postyapısalcıların sürekli olarak söyleme vurgu yapmaları, maddi koşulları göz ardı ederek daha soyut kavramlar üzerinden bir teori geliştirmeleri de sizin eleştirdiğiniz bir nokta o zaman.

Burada insan faaliyetini nasıl tanımladığımız önemli. Söylem incelemesi, dil incelemesi önem taşır; postyapısalcılar ve onların etkilenmiş oldukları dilbilimciler bu alanlara önemli katkılarda bulunmuşlardır. Buna karşılık söylemi, dili kendi içine kapalı bir yapı olarak görmeyi, maddi temeli dikkate almaksızın bir dil-söylem analizi ile sınırlı kalmayı kabul edemiyorum. İnsan faaliyetinin temelinde dilin değil, üretim ve yeniden üretimin bulunduğunu düşünüyorum. Bu elbette dilin hiçbir özerkliği olmadığı anlamına gelmez. Ancak dile ilişkin her değerlendirme dilin üretim ve yeniden üretim yapan insanlarca oluşturulduğu unutulmadan yapılmalıdır.

3. Klasik siyasi düşünceler tarihi dersinde, müfredatında Konfüçyüs ile başlamayıp, Yunan felsefesiyle başlıyor genelde literatür, aslında baktığımızda Konfüçyüs’ün Yunan felsefesinden daha erken olduğunu söylememiz mümkün değil mi?

Öyküler anlatırız, öykümüzü anlatırken ister istemez seçmeler yaparız. Mesela biraz önce “kim” olduğumu anlatırken üniversite öğrenimimle anlatıma başladım, daha sonra araştırma alanlarımı, ders verdiğim kurumları, yaptığım yayınları özetleyerek anlatıyı sürdürdüm. Bu söyleşiyi siyasal düşünceler tarihi üzerine değil de başka bir konu, mesela opera üzerine yapsaydık belki çok farklı bir şekilde anlatacaktım. Tek bir yaşamı anlatmanın pek çok yolu var. Aynı şekilde siyasal düşünceler tarihi de çok çeşitli noktalardan başlatılıp çok çeşitli seçmelerle anlatılabilir. Ve bu seçmeler hiçbir zaman “masum” değildir, tıpkı benim de “kim” olduğumu anlatırken masum olmadığım gibi.

Sorunuza dönersek, neden siyasal düşünceler tarihi müfredatı Sokrates/Platon değil de Konfüçyüs ile başlamıyor? Pek çok neden sayılabilir. Sokrates’ten günümüze uzanan, tüm iç ayrımlarına rağmen belirli ortak özellikler taşıyan bir “Batı” düşüncesi olduğu varsayımından yola çıkılır genelde. Bu muhayyel “Batı”ya çeşitli sıfatlar yüklenir; Batı’nın ileri, gelişkin, uygar, özgürlükçü, eşitlikçi olduğu, eleştirel olduğu gibi bir ön kabul vardır. Batı dışında kalanı incelemenin pek de gerekli olmadığı düşünülür: Bir dizi gelişmemiş ülkenin düşünce dünyasını derinlemesine incelemek vakit kaybından ibarettir bu düşünce tarzına göre. Başka argümanlar da ileri sürülür: Batı dışında eser veren düşünürlerin Batı’dakilerin soyutlama ya da eleştirellik düzeyine ulaşamadıkları, ekolleşemedikleri söylenir. Bu çıkarımlara Çin’den ya da İslam dünyasından numune olarak gelişigüzel bir şekilde seçilen birkaç düşünürün yüzeysel bir değerlendirmesiyle ulaşılmıştır. Bunların her biri tek tek eleştiriye tâbi tutulup çürütülebilir, buna şu an vaktimiz yok.

Farklı bölgelerde ortaya konan siyasal düşünceler eşzamanlı olarak incelendiğinde çok daha karmaşık bir tabloyla karşılaşırız. Platon’la aynı dönemlerde Çin’de çok zengin (üstelik önemli bir kısmının da günümüze ulaşmadığını bildiğimiz) bir düşünsel tartışma ortamı vardı. Batı Roma’nın çöküşünden sonra Avrupa’da entelektüel yaşam birkaç yüzyıllık bir duraklamaya girerken Bizans coğrafyasında ve Hindistan’da sayısız eser veriliyordu. 12. yüzyılda ise Çin’den Bizans’a, Avrupa kentlerinden İslam dünyasına pek çok alanda siyasal düşünce de dahil olmak üzere pek çok alanda gayet renkli katkılar ortaya konuyordu. Örnekler artırılabilir, ama şöyle bir sonuca varmam mümkün: Siyasal düşünce Batı’ya, Batılı insana özgü değildir. Batı düşüncesinin birkaç yüzyıldır özgünlük ve çeşitlilik arz ettiği doğrudur, ancak bunun nedenini yüzlerce yıldır kararlı adımlarla ilerleyen bir Batı öyküsü anlatarak değil, Batı Avrupa’nın yükselişinin maddi temellerini (ve onun düşünce tarihindeki izdüşümlerini) dikkate alan bir tarih okumasıyla bulmaya çalışabiliriz.

Konfüçyüs konusuna bir kez daha geri dönersek: Ben siyasal düşüncenin bir insan faaliyeti olduğunu vurguluyorum; belirli bir coğrafyaya sıkıştırılamayacak bir faaliyet bu. Ve bu konuyu hakkıyla inceleyebilmek için Konfüçyüs’ten de değil, siyasal iktidarı konu alan ilk metinlerden, Sümer ve Mısır tabletlerinden işe başlanması gerektiğini düşünüyorum.

4. Batı merkezli, cinsiyetçi,  sınıfsal ayrımları yok saymış –ve aynı zamanda sınıfçı- bir siyasal düşünceler tarihi müfredatına tabii olduğumuz söylenebilir eğitim hayatımız boyunca. Bunun önüne geçmemiz için ufkumuzu genişleten, sorgulamalarıyla zihin dünyamıza katkı sunan hocalarımız da var elbette. Siz de yazdıklarınızla, anlattıklarınızla zihnimizi açan ender hocalarımızdan biri olarak bizlere alternatif bir siyasi düşünceler tarihi okuması için okuma listesi verir misiniz?

Her şeyden önce, bu konuda Türkçe literatürde büyük kısıtlarımız olduğunu söyleyeyim. Batı merkezli, cinsiyet körü ve sınıf körü yaklaşımları eleştiren çok sayıda eser ne yazık ki henüz Türkçe’ye çevrilmemiş durumda. Çin felsefesi üzerine genel kitapların çevirileri olsa da siyasal düşüncelerin “yerel” tarihi konusunda yazılan çok sayıda incelemenin çevirisine ulaşamıyoruz. Aynı şekilde, Antony Black ve James Babb gibi tarihçilerin Batı merkezli olmayan, karşılaştırmalı bir düşünce tarihi yazma çabaları da Türkçe çeviri piyasasında neredeyse hiç yankı bulmuyor; İslam siyasal düşüncesi dışındaki Batı dışı siyasal düşünce konularına pek ilgi yok. Batı merkezliliğe tepki olarak “bizim büyük medeniyetimiz unutturuldu, onu hatırlayalım” denerek İslam düşüncesi üzerine araştırmalara yönelenler var, ancak bu refleksleri geliştirenler de İslam düşüncesi alanına girmeyen gelenekleri (Hint, Çin, Japon düşüncelerini) dışarıda bırakıyorlar. Ayrıca İslam düşüncesi üzerine çeviri ve telif metinlerde de Şii düşüncesini dışarıda bırakan eserler yaygın. Bu alanda gelecek yıllarda kapsamlı bir çeviri faaliyeti olacağını ümit ediyorum. Ayrıca, neden olmasın, Batı dışı siyasal düşünce kaynaklarının (örneğin Çin, Hint ya da İran filozoflarının) çevirilerinin sayısı da artabilir ve artmalı.

Cinsiyetçi olmayan bir siyasal düşünce tarihi yazma girişimleri (Fatmagül Berktay’ın Tarihin Cinsiyeti kitabında bahsettiği gibi “cinsiyetlendirilmiş tarih” yazma çabaları) Türkçe yayıncılık dünyasında çok kısıtlı bir yankı buluyor. Çok temel bir eserin, Carole Pateman’ın Cinsel Sözleşme’sinin çevrisi yapıldı. Patemantoplumsal sözleşme teorisyenlerinden başlayarak pek çok düşünürün son derece cinsiyetçi bir noktadan siyasal düşüncelerini geliştirdiklerini anlatıyor. Eşitlik ya da özgürlük ilkelerinin kurucuları olarak nitelenen pek çok yazarın aslında patriarkanın yılmaz muhafızları olduklarını görmek için çok iyi bir kitap. Anne Phillips’in Demokrasinin Cinsiyeti kitabı ise liberal düşüncenin kapsamlı bir feminist eleştirisini içeriyor. Serpil Çakır başta olmak üzere Osmanlı Devleti’nde feminist düşünceler üzerine yapılan çalışmalar ve Lerna Ekmekçioğlu ile Melisa Bilal’in derledikleri Ermeni feminist yazarlar derlemesi (Bir Adalet Feryadı) bu çerçevede önerilebilir. Bu arada feminist düşünce tarihi yazımının klasikleri arasında yer alan Arlene W. Saxonhouse ve Susan M. Okin gibi yazarların kitaplarının da halen Türkçe çevirisi yok. Tabii bu konu açılınca İnci Özkan Kerestecioğlu’nun İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi’nde uzun yıllar boyunca vermiş olduğu“Siyasal Düşünceler Tarihi’nde Kadın” derslerini de anmadan geçmek olmaz. İnci Hoca’nın ve onun yetiştirdiği öğrencilerin bu alana ilerleyen yıllarda katkı yapmalarını ümit edebiliriz.

Siyasal düşünceler külliyatını sınıfsal bir tahlile tâbi tutan; üretim biçimleri ya da toplumsal üretim ilişkileri ile siyasal düşünce arasındaki ilişkileri inceleyen kitaplar açısından Türkçe okuma olanakları biraz daha geniş. Ellen Meiksins Wood’un kitapları elbette ilk akla gelenler: Yurttaşlardan Lordlara ve Özgürlük ve Mülkiyet. Bunlara E. M. Wood’un Neal Wood ile birlikte yazdığı İsyan Borusu da eklenebilir. Christopher Hill’in Dünya Altüst Oldu başlığıyla çevrilen kitabı 17. yüzyılda İngiltere’de siyasal düşünceleri Hobbes ve Locke gibi üst sınıflara yakın düşünürler üzerinden değil, küçük mülk sahiplerinin ve mülksüzlerin bakış açısından incelemek için iyi bir kaynak. Richard Lichtman’ın Liberalizmin Marksist Eleştirisi kitabı da liberal düşünceyi kapitalizm bağlamında incelemek için önerilebilir. Türkiye’de sosyalist düşüncenin gelişimini inceleyen kitapları da bu başlık altında ele alalım: Bu konuda çok sayıda çalışma arasında ilk aklıma gelen, Mustafa Şener’in Türkiye Solunda Üç Tarz-ı Siyaset kitabı.

Yaygın müfredatın ve anaakım ders kitaplarının dışına çıkıp eleştirel bakış benimseyen bu katkıların esas önemli sınırı ise aralarında pek ilişki olmaması. Bütünlüklü bir radikal-eleştirel perspektiften yazılan siyasal düşünce tarihi çalışmaları halen yok. Wood’un Marksist perspektiften yazdığı siyasal düşünce tarihi kitaplarında siyasal düşünce, toplumsal sınıflar, üretim biçimleri ve siyasal iktidar arasındaki ilişkilere dair çığır açıcı değerlendirmeler yer alsa da aynı kitaplar neredeyse bütünüyle cinsiyet körü ve Batı merkezci bir bakış içeriyor.İlerleyen dönemlerde cinsiyet ve sınıf temelli yaklaşımlar ile Batı merkezciliğin eleştirisini diyalektik bir şekilde bir araya getiren, ayrıca heteronormativite ve doğa üzerine tahakküm gibi düşünce tarihçileri tarafından çok az değinilmiş sorunsalları da içeren düşünce tarihi çalışmaları yapılabilir. Dolayısıyla bu konularla ilgilenen arkadaşlarımızın yeni literatürü takip etmenin ötesinde yepyeni kaynaklar yaratmak gibi bir sorumlulukları da olacak.

5. Vülger marksizm, ortodoks marksizm, neo-marksizm gibi kavramsallaştırmalar hakkında ne düşünüyorsunuz?Günümüzdeki Marksizm’in yeni yorumlarını nasıl değerlendirirsiniz?

Bundan on beş-yirmi yıl kadar önce, Marksizm üzerine tartışmaların biraz daha canlı olduğu bir dönemde üniversite öğrenimi görenler Marx’tan bahsedilen nadir derslerde şöyle bir şey öykü dinlediler: “Marx her şeyi ekonomik altyapıya indirgedi, Gramsci gibi neo-Marksistler ise üstyapıyı da dikkate alan bir tahlil geliştirdiler.” Murat Belge’nin geçtiğimiz günlerde Gareth Stedman Jones’un Marx biyografisi üzerine yazdığı yazıda da “dogmatik Marksistler” hakkında aynı karikatüral anlatıya rastlıyoruz halen (t24, 12/03/2019).

Öncelikle, bu anlatıda Marx’ın yerleştirildiği konumun pek de gerçeği yansıtmadığını belirtmek gerekiyor: Marx her olguyu “ekonomik altyapı”ya indirgeyerek açıklamadı.İnsan faaliyetlerinin maddi üretim temelinde gerçekleştiğini tarif etti, ancak onun üretim den anladığı günümüz iktisatçılarının anladığı şekliyle bir salt iktisadi üretim değildi. Marx, üretimi insanın doğayı emeğiyle dönüştürüp doğadan ayrı bir alan oluşturma süreci olarak ele aldı; bu süreç içinde üretimden ayrışan, ancak bağımsızlaşmayan toplumsal bilinçlilik biçimlerinin (hukuk, felsefe, din…) yine bu sürecin kendisine etki ettiğini de düşündü. Ancak yapmadığı bir şey vardı; o da ekonomik altyapı ve ekonomi-dışı unsurları keskin bir şekilde ayırıp, ekonominin diğer her şeyi doğrudan doğruya belirlediğini iddia etmekti.

“Vülger” (ya da “kaba”) Marksizm, her olgunun doğrudan doğruya iktisadi terimlerle açıklanabileceğini iddia edenleri belirtmek için kullanılan bir terim. “Ortodoks Marksizm”, on dokuzuncu yüzyıl sonundan itibaren gelişen, Marx’ın eserlerini kelimesi kelimesine kabul edip onun bahsettiği eğilimlerden “yasa” çıkaranların yaklaşımını anlatmak için kullanılıyor. Böyle bir yaklaşım daha Marx ve Engels’in yaşadığı dönemlerden itibaren vardı, Alman Sosyal Demokrat Partisi ve daha sonra Sovyet Marksizmi içinde bu tür bir yaklaşımı savunanların sayısı da çoktu, öyle ki Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği’nde ve diğer Doğu Bloku ülkelerinde basılan pek çok ders kitabı böyle bir yaklaşımın izini taşır. Ancak bu indirgemeci yaklaşımlar gayet etkili eleştirilere de konu oldu. Antonio Labriola Spinoza ve Hegel üzerinden Marx’ı yeniden okurken kaba indirgemeciliği reddeden bir Marksizm yorumu geliştiriyordu; sonraları Lukács “Ortodoks Marksizm”in Marx’ın her söylediğini kayıtsız şartsız bir yasa gibi kabul etmek anlamına gelmediğini ve diğer her şeyi belirleyen bir “iktisadi altyapı”nın var olmadığını savundu. Sovyet Marksizmi içinde Lev Vıgotskiy ve Evald İlyenkov gibi düşünürler son derece zengin açılımlar geliştirdiler. Bütün bu eleştirilerin geliştirilme süreçlerini dikkate alınca, vülger/ortodoks/indirgemeci Marksizm ile neo-Marksizm arasında bir kopuş tarif etmekte zorlanıyorum: Marksizm içinde vülger yaklaşımlar ve bunlara yöneltilen eleştiriler her zaman eşzamanlı olarak var olmuştur. Ben Marksizm’i Bertell Ollman’ın Yabancılaşma kitabında söylediği gibi birbiri üzerine taşmış bir sürü renk ve desenle son derece zengin bir tablo olarak görme yanlısıyım. Tabii ki eklemek gerekli: Bu  tamamlanmamış bir tablo. Günümüzde sınıf analizi, devlet-siyasal iktidar-toplumsal sınıflar ilişkisi gibi alanlarda önenmli katkılara rastlayabiliyoruz. Bazı konulara ise (burada beden-zihin ikiliği, dil ve toplumsal cinsiyet gibi konular aklıma geliyor) Marksist yazarlar son zamanlarda pek müdahalede bulunmak istemiyorlar, bunları başka akımların alanı olarak görüyorlar belki de.

6. Post-Marksizm kavramını nasıl kategorileştirebiliriz?

Post-Marksizm 1980’lerden itibaren Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe başta olmak üzere kimi yazarların (Türkiye’de de o dönemlerin Birikim dergisi çevresinin) Marx’ın yöntemi de dahil olmak üzere Marksizm’e dair pek çok unsurun miyadını doldurduğunu iddia edip Marksizm’in ötesine geçme çabalarıyla ortaya çıkan bir akım. Kimi durumlarda onların eleştirileri karşısında Ortodoks Marksistler de kendi düşüncelerini gözden geçirme ihtiyacı duydular. Marksistlerin açık bıraktıkları, müdahil olmak istemedikleri pek çok alan da da bu düşünürler tarafından dolduruldu. Ancak bu akımın yaygınlaşması sınıf analizinin bir kenara bırakılması, “büyük anlatı”lar reddedilirken insan faaliyeti üzerine genel bir düşünce geliştirilme çabalarından vazgeçilmesi ve bütünsel bir dönüşüm perspektifinin tehlikeli olarak değerlendirilmesiyle de sonuçlandı. Günümüzde post-Marksistlerin bir kısmının Marksizm ile daha soğukkanlı ilişkiler kurabildiklerini de görüyoruz.

7. Marx yabancılaşma olgusunu insanın ilk olarak Doğaya  ve sonrasında emeğine yabancılaşması olarak tanımlıyor. Günümüz kapitalist dünyasında bu ikisine  ek olarak üçüncü seviye bir yabancılaşma yaşıyoruz diyebilir miyiz?

Marx’ın yabancılaşma üzerine gençlik döneminde yazdığı notlarda derinlemesine düşündüğü, bu notları daha sonra yayınlamadığı bilinir. 1844 Elyazmaları başlığıyla yayınlanan notlarında birkaç yabancılaşma türü arasında ayrım yaparken insanın doğaya, kendi etkinliğine (emeğine), kendi bedenine ve insana yabancılaştığını söyler. Kapitalist üretimle birlikte elbette bu yabancılaşma biçimleri dönüşüp çeşitlenmiştir; örneğin binyıllardır süren doğaya yabancılaşma sürecimiz günümüzde yeni koşullar altında devam ediyor; doğaya artık bütünüyle hakim olabileceğimizi düşünüyor, tahakkümün bu boyutlara ulaşması karşısında bazen heyecan, bazen korku duyuyoruz. Marx’ın 1840’lı yıllarda gözlemlediği emeğe yabancılaşma biçimleriyle şimdikiler arasında benzerlikler kadar farklar da var. Bedenimize yabancılaşmamız hem üretim sürecinin, hem de tüketim kalıplarının dönüşümüne bağlı olarak yepyeni boyutlar alıyor. İnsanın insana yabancılaşması da yine şekil değiştirebiliyor.Yeni yabancılaşma türlerinden bahsetmekte de bir sakınca görmüyorum: Daha önce de söylediğim gibi Marksizm tamamlanmış bir düşünce değil, 1844 Elyazmaları da tamamlanmış bir metin değil. Bu nedenle Marx’ın dört tür yabancılaşmadan bahsetmiş olması bizim dört yabancılaşma türüyle sınırlı olmamız gerektiği anlamına gelmez. Yeni bir tür yabancılaşmadan siz ne anlıyorsunuz?

Küreselleşmeyle beraber insanların birbirleriyle bütünleşmelerine rağmen birbirlerinden aynı zamanda uzaklaştıklarını da görüyoruz. “İnsanların sosyal asosyalliği” diye bir söz vardı. Yeni bir tür yabancılaşmayı tam olarak küreselleşmede görebiliyor olabiliriz, teknolojik gelişmelere de bağlı olarak.

Doğru, günümüzde teknoloji eleştirisi üzerinden yabancılaşma teorisine katkıda bulunmak mümkün. 1980’li yıllardan itibaren küreselleşmeyle beraber gelen “teknolojik devrim”den çokça bahsedildi. Günümüzde örneğin akıllı telefonlar adeta organımız, uzantımız haline geliyor, internet yoluyla çocukluk arkadaşlarımızı buluyoruz, dünyanın dört bir yanından insanla hızlı bir şekilde iletişim kurabiliyoruz. Bu gelişmeleri özgürlük ya da kurtuluş imkânı olarak görenler var. Ama sorgulanmaya gerek duyulmayan bu teknolojik gelişmeler aslında biraz önce bahsettiğimiz türden yabancılaşmaları katmerliyorlar. İnsanın doğaya, emeğe yabancılaşması katmerleniyor; teknolojiye ulaştıkça işçi-emekçi olmaktan çıktığımıza dair yanılsamalar içine de girebiliyoruz. Biyolojik varlığımızdan uzaklaşıp diğer insanlarla ve dünyayla salt zihinsel bir düzlemde bir ilişki kurabileceğimiz gibi yanılsamalara da varabiliyoruz: Bu da yabancılaşmanın bir boyutu. Şu an ortaya çıkan yabancılaşma biçimleri bir yandan yenidir, günümüz gelişimleri sonucunda oluşmuştur, ama aynı zamanda önceki dönemlerde oluşmuş yabancılaşma zeminleri üzerinden yükselir. Karel Kosíkgibi düşünürlerin 1960’lardan itibaren geliştirmiş oldukları teknoloji eleştirisini bu dönem için güncelleştirmek gerekir. İnsanın doğadan ayrışmasından, insan olmasından itibaren ortaya çıkan yabancılaşma biçimleri vardır, yeni biçimler ise bu önceki yabancılaşma biçimlerinden hareketle ortaya çıkar.

Bu yabancılaşmanın aşılması için ne yapılabilir? Teknoloji eleştirisi yaparken günümüz teknolojisini eleştirmek yetmez. Kapitalizmi eleştirmek gerekir. Ancak bu da yetmez, teknoloji ihtiyacımız kapitalizmin çok öncesinden kaynaklanır. Dolayısıyla teknolojiyle ilişkimizi yeniden düzenlerken bu düzenlemenin çok temel dönüşümleri de gerektireceğini düşünmek gerekir. Akıllı telefonları bir kenara bırakıp kâğıt-kaleme geri dönmek özgürleşme için bir çözüm değildir.Akıllı telefon öncesi dönemde kâğıt ve kalem de sömürü ve tahakküm ilişkisi içinde ortaya çıkmıştı; teknolojiyle ilişkili yabancılaşma biçimlerini aşmak zihinsel-bedensel emek hiyerarşisine, sınıfsal sömürü ve toplumsal cinsiyet tahakkümüne, insan-doğa ayrışmasına bağlı sorunların da çözülmesini gerektirir.

8. Modern komünizm ve platonik komünizm arasındaki ayrımı ve değişimleri baz alarak bir değerlendirme yapabilir misiniz?

Platon’u komünist olarak değerlendirebileceğimizi düşünmüyorum, her ne kadar pek çok kitap aksi yönde değerlendirmeler içerse de. Her türlü mülkiyet ortaklığı sistemine “komünist” sıfatını yakıştıramayız; komünizme içkin olan bir “sınıfsız-sömürüsüz toplum” fikrini gözden kaçırmamak gerekir. Platon’un ideal polis’inin üzerine kurulu olduğu temelin eşitsizlik idi: Onun adaletten anladığı temel fikir herkesin kendi yerini bilmesi, üretici ise üreticilikle yetinmesiydi. Mal (ve aile) ortaklığını üretici olmayan, yönetim ve koruyuculuk işlerini yürütme kapasitesi olan küçük bir zümre ile sınırlamıştı. Tabii ki onun düşünceleri sonraki dönemin ütopyacı (ve daha sonra komünist ütopyacı) literatürünü etkiledi. Thomas More’un Platon’dan etkilendiğini biliyoruz, ancak onun Ütopya’sının da çoğu zaman yapıldığının aksine modern komünist düşüncenin doğrudan temeli olarak değerlendirilmesine mesafeyle yaklaşıyorum. More hayatı boyunca İngiltere hakim sınıflarıyla organik ilişkiler içinde bulunan bir entelektüeldi; Ütopya’da yaptığı eşitsizlik eleştirisi ve eşitlik savunusu aslında son derece “tepeden bakan” bir eleştiriydi. Kendi döneminin sorunlarını Hıristiyan hümanizminin de etkisiyle gözlemledi, en ideali tarif ederek daha az kötü olanın mümkün olduğunu gösterdi; Cambridge Ekolü’nden düşünce tarihçileri bu konuda çalışmalar yaptılar.

Sınıfsız-sömürüsüz bir toplum talebiyle birlikte gelişen komünizm fikrinin çekirdeklerini daha ziyade Eskiçağ’dan itibaren tüm dünyada alt sınıfların isyan hareketlerinde aramak gerekir. Günümüze pek yazılı belge, yazı ya da kitap bırakmadıkları için düşüncelerinin ayrıntılarına hakim olmadığımız pek çok köle isyanı, köylü isyanı ya da zanaatkâr isyanları üzerine bu isyanları bastıranların geride bırakmış oldukları belgelerde bilgi kırıntılarına rastlıyoruz. Bu isyanların önemli bir kısmında toplumsal tabakalaşmanın, tahakküm ve sömürü ilişkilerinin eleştirildiğini anlayabiliyoruz. Elbette bu sömürü karşıtı ve eşitlikçi düşünceler yazıya dökülmedikleri ölçüde ekolleşememiş, süreklilik oluşturamamıştır.

“Komünizm” terimini yaygınlaştıran ise 1840’ların başında eser veren bir ütopik sosyalist: Etienne Cabet. Türkçe’ye de çevrilmiş olan İkaryaya Yolculuk kitabında eşitlikçi ve kollektivist bir sistem tarif ediyor, hem de bütün ayrıntılarıyla. Ondan hemen sonra eser veren Marx ve Engels ise geleceğin komünist toplumundan bahsetmelerine rağmen bu toplum hakkında ayrıntılı bilgiler vermekten kaçınıyorlar. Bu dönemden itibaren de gerek sosyalistler, gerekse Pyotr Kropotkin gibi anarşistler komünizmi daha ziyade sömürü ve tahakküm karşıtlığı gibi temel ilkeler üzerinden tanımlıyorlar ve bu geleceğin toplumunun somut içeriği hakkında bir reçete vermekten kaçınıyorlar.

Günümüzdeki komünizm tartışmaları elbette Sovyet deneyiminin gölgesi altında yapılıyor. Komünizmi reel deneyimlerden yola çıkarak (çoğu durumda da reel deneyimlerin karikatürize bir anlatısından yola çıkarak) baskıcılıkla özdeşleştirmek, faşizm ve Nazizm ile bir tutmak, onu insan doğasına aykırı bir girişim olarak değerlendirmek gayet yaygın bir tutum. Popüler kültürde de bu yaklaşımlara rastlıyoruz. Macaristan’da, Budapeşte’de reel sosyalizm deneyimini anlatan bir müze (“Terör Evi”) korku tüneli gibi tasarlanmış: Duyguları harekete geçirme yoluyla komünizm fikrinden yabancılaştırma işlevi gören bir tasarımı var. Rusya’da 2017’de çekilen ve internet platformları üzerinden dünyanın pek çok ülkesinde izlenen Trotskiy dizisinde ise Bolşevikler kana ve iktidara susamış canavarlar gibi resmediliyorlar; tarihsel olgulara bağlı kalınmadığı gibi, dönemin son derece zengin düşünce tartışmalarına da yer verilmiyor. Eski komünist partilerin sosyal demokrat, liberal, hatta kimi durumlarda milliyetçi partilere dönüşmeleri; eski Doğu Bloku ülkelerinde günümüzde var olan toplumsal-politik sorunlar, ırkçılık ve milliyetçilik sorunları da bu komünizm imajını daha da hesaplaşılması zor hale getiriyor. Dolayısıyla günümüzde komünizm üzerine düşünürken hem bütün bu düşünsel mirası, hem de pratik deneyimleri eleştirel bir şekilde değerlendirerek işe başlamak gerekiyor.

9. Platon’dan Wells’e kadarki ütopyalarin insanlığın varabileceği en mükemmel biçim olduğu ve oluşan bu biçimin devam ettirilmesi asıl amaç  mıdır  yoksa ütopyanın kendisini geliştirmeye açık olması gerektiğine işaret eden Wells iken bunu bir sanat haline getiren Zamyatin’in üzerinde durduğu gibi  “ütopya henüz olmayan”dı ve içinde yapısal olarak kendi ötesini yeni acilimlari ve dogrultulari barındirmalı, ütopya kendini geliştirmeli midir?

Ben Wells ya da Zamyatin’den değil, ütopyayı “henüz olmamış olan” şeklinde tarif eden bir düşünürden, Ernst Bloch’tan yola çıkacağım. Bloch ütopyayı da, diyalektiği de “henüz olmamış olan” ile ilişkilendirir. Bu bence değerli bir tanım. Ütopyayı insanların varabileceği en mükemmel biçim olarak tanımlamak ciddi bir tehlike içerir.Günümüzdeki toplumu varılabilecek olan son nokta olarak düşünürseniz her türlü eleştiri perspektifini ve umudu bir kenara bırakırsınız; gelecek için de ayrıntılarıyla belirlenmiş, tamamlanmış ve nihai bir mutluluk “durumu” hayal ederseniz eleştirelliğiniz ortadan kaybolur. Sosyalist devrim sonrasında kurulacak olan bir düzenin sınıfsal sömürüyle beraber toplumsal cinsiyetten ırkçılığa, etnik ayrımcılıktan ekolojizme kadar tüm sorunları ortadan kaldıracağını söyleyemeyiz. Her tür kurtuluşun, her tür özgürleşmenin tek bir temel sorunun çözümüyle, tek bir “kurtarıcı an”ın gelmesiyle gerçekleşmesi mümkün değildir. Ayrıca o tek kurtarıcı an gelmediği sürece bazı eşitsizliklerin, tahakküm biçimlerinin ve oluşabilecek yeni eşitsizlik ve tahakküm biçimlerinin göz ardı edilmesi gibi bir tehlike doğurur.

“Henüz olmamış olan” olarak ütopya dinamik bir gelecek tasavvur etmemizi, geleceğin ucu açık olduğunu hatırlamamızı sağlar. İleride yapılacak olan seçimlerin nasıl yeni tahakküm ve sömürü biçimleriyle sonuçlanacağını şu andan bakarak kesin bir şekilde bilemeyiz. Belki tahminlerde bulunabiliriz; üretim ve yeniden üretim devam edecek; yeni tür sorunlar, var olanların üzerinden doğru gelişecektir. Ama geleceğin ayrıntılarına vâkıf olamayız. Bir devrimin gerçekleşmesi de yeni sorunların ortaya çıkmasını engellemez. Burada Sean Sayers’in Marx ve Yabancılaşma kitabında söyledikleri aklıma geliyor: Ona göre Marx ve Engels’in anladıkları şekliyle devrim sonrası toplum her türlü çelişkinin çözüldüğü bir toplum değildir. Marx’ın devrim öncesi dönemden “insanlığın tarih öncesi” olarak bahsetmesinin nedeni belki de budur: İnsanlığın gerçek tarihi başladıkça o tarihe bağlı olan yeni sorunlar da ortaya çıkacaktır. Her şeyin çözüldüğü bir gelecek beklentisi ise bizi atalete iter ve gerçek sorunların çeşitliliğini de unutmamıza neden olur.

10. Bir makalede “Bütün ütopyalar totaliterdir” ibaresine rastlamıştım. Siz ne düşünüyorsunuz?

Her türlü gelecek tasarımının baskıcılıkla sonuçlanacağına dair fikirler vardır. Örneğin Karl Popper insan eyleminin hiçbir zaman önceden tasarlanıp planlanamayacağını; tasarlama ve planlama girişimlerinin de ister istemez tasarlayanların baskıcı konuma gelmesiyle sonuçlanacağını düşünür. Bu, aslında var olanı kabul etmek anlamına gelir. Günümüzde yaygın olan yaklaşım da ne yazık ki bu yönde. Komünizm ya da ütopya kavramlarını savunmakla birlikte bunları “başka bir dünya mümkün” gibi çok genel bir sloganla özdeşleştirip sınıfsız-sömürüsüz ve cinsiyet eşitlikçi bir gelecekten bahsetmenin bile baskıcı-totaliter bir yaklaşım olduğunu savunanlar var. Bana kalırsa geleceği tasavvur etmekten bu denli korkmak ya biraz önce söylediğim gibi var olanı kabullenmek anlamına gelir, ya da böyle bir ütopik toplumun kendiğinden oluşacağını düşünüp, kendiliğinden isyan hareketlerine aşırı umut bağlama (ve bunların ortadan kaybolduğu dönemlerde de büyük bir umutsuzluğa kapılma) ile sonuçlanır. Kendiliğinden hareketlere bu denli umut bağlamanın doğru olmadığını düşünüyorum. Kadınlar yüzyıllar boyunca ütopyalarını geliştirmeselerdi, Christine de Pizan Kadınlar Kentinin Kitabı’nı daha 15. yüzyıl başında yazmasaydı, Mary Wollstonecraft eşitlikçi bir toplum hayal etmeseydi, her şeyi oluruna bırakmasalardı acaba feminist mücadele bu günlere gelir miydi? Ütopya her zaman somut projeler ortaya koymak değildir, tam da böyle gelecek hayalleridir. Eğer feministler “eşit yurttaşlık haklarıyla yetinelim” deselerdi bu mücadelelerinin sonu olurdu.

Ve demediler.

Doğru, demediler, demedikleri için de bugün daha önceki kuşaklardan feministlerin üzerinde daha az düşündükleri ya da göremedikleri bazı sömürü biçimleri ve sorunlar tartışılıyor, ev-içi görünmeyen emek tartışılıyor, trans bireylerin hakları tartışılıyor. Ütopyanın sürekli olarak kendini yeniden üretmesinden de böylece bahsedebiliyoruz.

Yarını düşünmeden kollektif bilinci sağlamak da imkânsızlaşıyor. Sürekli yarına dair bir şeyler söyleyerek baskıcı bir ortam oluşturulabiliyor. Ama onlar yazmasaydı, onlar hayal etmeseydi kollektif bilinci de sağlayamıyoruz. Böylece onları da eleştirebiliyoruz.

Evet, ayrıca bazı deneyimler baskıcı hale dönüştüyse bu bizim geleceği tasarlamamamız gerektiği anlamına gelmez; günümüzde o baskıcılığı nasıl önleyebileceğimizi düşünme imkânlarına sahip olduğumuz anlamına gelir. Burada diyalektik bir bağın da kurulması gerekir: Gelecek tasavvuru yapan, örgütlü öznelerin kendilerini yenilemeleri ve kendiliğinden toplumsal muhalefet hareketleriyle de ilişki kurarak ütopyalarını sürekli olarak yeniden üretmeleri gerekiyor.

Hazırlayan

Tarih Ekonomi ve Siyaset Araştırmaları Derneği (TESAD) Röportaj Birimi